Creencias, religiones, pueblos e historia…1/2

Creencias,

religiones,

pueblos e historia

Pedro Canales Guerrero

 

Introducción

Todos los pueblos tienen creencias. Todos los pueblos han tenido religión, aunque no puede descartarse que habrá pueblos sin religión.

Luego de la excepcional lucidez de Epicuro en particular y del racionalismo griego en general, habrá que esperar el Siglo de las Luces, para ver aparecer a los primeros individuos naturalistas, escépticos o francamente irreligiosos.

Es también desde entonces cuando se empieza a definir claramente el fenómeno religioso, oponiendo lo sagrado y la vida religiosa a lo profano y la vida secular de una cultura cada vez más secularizada, acompañada de importantes “progresos científico-tecnológicos y jurídico-políticos”.

A partir de esta definición se ha estudiado con mayor distancia, en búsqueda de la objetividad, la temática religiosa que, en la coherente visión eliadeana, incluye el laicismo moderno heredero del Iluminismo (Cfr. Schaeffer, en Eliade, 1999: 561).

Así, la distinción-oposición teórica de sagrado/profano no habría existido fuera de Occidente ni antes del Iluminismo (Cfr. A. Di Nola, “Sagrado/profano”, en Romano, 1987): por lo mismo, no habría podido ser una categoría ética de los pueblos antes del siglo XVIII.

No basta pretender la objetividad, sobre éste o cualquier otro asunto, para lograrla; aunque si no se busca, tampoco puede alcanzarse.

La pretensión de objetividad lleva a la inter-subjetividad como procedimiento indispensable:

La confrontación de las proposiciones individuales sobre la realidad entre los sujetos, especialistas, en el caso de las disciplinas humanísticas y científicas, que las formulan, permite caminar hacia la objetividad.

Apenas si cabe recordar, por evidente, que ni la pretensión de objetividad ni los logros del conocimiento científico agotan el conocimiento ni mucho menos las esferas vivenciadas de la realidad, religiosa o cualquier otra.

En este contexto escribo.

Como todo escrito que pretende la verdad y por tanto hablar a la inteligencia –y menos o casi nada al sentimiento–.

Este texto argumenta y busca, en segunda instancia, el intercambio de razones con el lector-escritor, porque como dice Savater (1996), formulamos opiniones no para que sean respetadas, sino para que sean discutidas, con la tensión por y la intención de objetividad,

Precisemos.

Si la magia fue anterior a la religión entre los pueblos primitivos (Eliade, 1998), ambas engloban el concepto de creencias.

Actualmente los pueblos siguen siendo todos creyentes, al menos en su propia identidad.

Si no distinguimos la magia primitiva de la religión propiamente dicha, podemos afirmar que todos los pueblos han sido religiosos, incluidos los modernos.

Así, las creencias (religiosas o no) parecen necesarias, al menos como una forma de cuidar la salud sicosocial.

Digo al menos pues, como veremos, ésta no es sino una de las funciones de la religión.

Con esto quiero decir, también, que los actos religiosos no son ni simples ni unívocos: “no hay ningún acto religioso ‘puro’; no hay ningún fenómeno única y exclusivamente religioso” (Eliade, 1998: 20).

Si todos los pueblos son creyentes en uno u otro grado aun ahora, la historia de los individuos es diferente.

En efecto, a partir del Iluminismo y de las corrientes individualistas, la historia de los nuevos sujetos se “separa” de la historia de los pueblos y, así, algunos de aquéllos han reivindicado su personal irreligiosidad y han militado por la laicidad de los gobiernos.

Hay individuos agnósticos, incluso ateos; no hay pueblos incrédulos.

Laicos, podríamos ser todos: esto implica, por definición, aceptar la separación de las esferas religiosa y civil; por lo mismo, volvernos tolerantes.

 

Creencias y conocimiento

Las creencias engloban a la religión así como a la identidad social, a la magia e incluso, reviraría alguno, a la creencia en la ciencia moderna, que no sería entonces sino una forma de los saberes humanos.

Esto último sería cierto en un solo momento: el fundador, si se quiere, punto de partida. Como no podemos demostrar que existimos realmente, ni tampoco existe la ciencia de la ciencia, damos el salto cualitativo de declararnos realistas en lugar de idealistas o escépticos, así como nos declaramos en seguida creyentes del paradigma científico naturalista.

Es sólo en este preciso sentido que la ciencia estaría englobada entre las creencias.

Así, ensayos como el presente se diferencian del trabajo científico y sólo pueden pretenderse filosóficos; no por ello poseen menor pertinencia e importancia.

La filosofía y la ciencia constituyen dos formas de trabajo del intelecto humano, con cuyas resultantes se retroalimentan mutuamente.

Las teologías, por su parte, son diferentes de la ciencia y de la filosofía; no porque no impliquen también un ejercicio del intelecto, sino por su diferente punto de partida fundador.

La filosofía y la ciencia son naturalistas, las teologías son sobrenaturalistas:

Los mejores teólogos, como Tomás de Aquino, son excelentes filósofos que agotan las explicaciones naturalistas de la realidad natural y social antes de abordar, distinguiéndolas, las explicaciones sobrenaturalistas.

Los filósofos, por definición naturalistas, incluidos los deístas, no podrían probar la existencia ni la inexistencia de lo sobrenatural; también por ello no rebasan la esfera de la naturaleza al formular explicaciones de la realidad natural.

Las teologías pueden tener un punto de partida fundador común (la existencia de lo sobrenatural), pero en seguida se ven implicadas en su respectiva religión, tal vez con mayor fuerza si son monoteístas;

Por esto último, las teologías serían parte del objeto de estudio aquí propuesto, antes que actores analíticos.

Si las teologías tienen supuestos explicativos sobrenaturales, el discurso exhortativo y el catecismo se alejan de las explicaciones y llaman más al sentimiento y a la repetición memorista de enunciados.

Por mi parte, alimento la presente reflexión filosófica –en consecuencia, naturalista– con análisis antropológicos e históricos.

Religión y pueblos

El objetivo de la reflexión de este texto es, de entre las creencias, la religión de los pueblos en la historia.

Pretendo recordar, mostrar al lector, el lugar que ha ocupado la religión europea occidental en su propia historia, en la historia de la humanidad y en la historia de nuestra América, de nuestro país.

La religión europea occidental es, desde la Edad Media, el cristianismo.

La religión europea, como la de todos los pueblos –parece necesario recordarlo– tiene una historia, un proceso (aunque diversas reconstrucciones “históricas”).

1.- Por eso, a la vez que tiene fechas de aparición no deja de insertarse en el devenir general de la humanidad.

Así, el cristianismo se inserta, tiene sus lazos y hunde sus raíces en la historia general de las creencias y religiones de la humanidad y no tiene menos diferencias que líneas de continuidad con las religiones que lo precedieron.

De la misma manera y por los mismos motivos, la religión del occidente europeo ha cumplido funciones semejantes (aceptables o criticables, según las morales de ayer o de hoy, pero funcionales al fin) a las cumplidas por las religiones de todos los pueblos en la historia; algunas funciones las comparte sólo con las religiones estatales y monoteístas, como veremos.

Nuestro etnocentrismo, (como el de cualquier pueblo, que es una forma de creencia que normalmente protege nuestra salud sicosocial pero empaña la mirada objetiva), no debiera impedirnos aceptar la objetividad de estos hechos.

Señalo esto porque acaso nuestra cultura religiosa nos lleva a ser particularmente etnocéntricos.

En efecto, nuestra cultura mestiza mexicana es occidental desde el siglo XVI y, por ende, cristiana.

Cabe precisar que es católica y, para mayor precisión, heredada de la Contrarreforma, según apuntó Octavio Paz en El laberinto de la soledad.

Igualmente, Luis Weckmann (1995) nos recuerda, en La herencia medieval de México, como historiador, cuán medievales somos.

Es decir, retomando a Paz, que se trata de un cristianismo que desde su nacimiento no sólo fue vacunado contra el contagio de la Reforma, sino fruto de la lucha contra las propuestas innovadoras (revitalización, categoría antropológica aplicable a las religiones, precisamos con Harris, 1988) de la Reforma.

En otro sentido, se trata de una religión monoteísta, que es, además de etnocentrista, imperialista o misionera.

Estas características multiplican la dificultad etnocentrista para aceptar los hechos objetivos, que van más allá de nuestra creencia religiosa anclada en nuestra cultura.

Regresemos sobre estos puntos enunciados que constituyen otros tantos elementos de análisis de la historia religiosa de Occidente y su relación con la historia de la conquista de México.

Si buscamos desmitificar el etnocentrismo que nos impide ver objetivamente el lugar de la religión cristiana en la historia de la humanidad, recordemos el papel –que resulta idéntico cuando miramos atentamente– de los elementos y las fiestas religiosas de los pueblos anteriores a la cultura europea occidental.

Al mismo tiempo inferiremos que si los elementos son semejantes, la historia de la humanidad, en el fondo, es una:

Este hecho, lejos de lastimar nuestro natural etnocentrismo –todos los pueblos son etnocéntricos–, debería fortalecer nuestro sentimiento de una sola humanidad.

Religiones agrícolas

Pero, ¿cuáles son los elementos comunes, por ejemplo, de las fiestas religiosas de los pueblos agrícolas? No debiera resultar extraño que me refiera a festividades agrícolas;

Los pueblos no agrícolas apenas tienen más de cien años, y sus fiestas –no olvidemos que la religión lleva un ritmo de larga duración (concepto braudeliano)– siguen teñidas de sus tiempos agrícolas.

Para abreviar nuestra argumentación tomaremos algunas festividades claves del calendario religioso colonial de nuestros pueblos, de los que se ha dicho que simplemente habrían “resistido” escondiendo sus ritos detrás de las imágenes y ritos católicos que se les imponían: sincretismo, se dice.

Si bien hay que pasar por la descripción de los elementos sincréticos que han existido –como toda aculturación– en la historia de todos los pueblos, lo que procede es el análisis, como el realizado ejemplarmente por Carmagnani (El regreso de los dioses, 1988), que le permite descubrir la reconstrucción de la sociedad hecha por los pueblos de Oaxaca a la vuelta del siglo de la conquista.

Pues bien, si enlistamos las principales fiestas del calendario religioso colonial –que llega hasta hoy, lo que, como apuntamos antes, no debe considerarse excepcional–, caemos en la cuenta que coinciden con momentos culminantes del calendario agrícola.

Daremos la lista para, en seguida, citar a Eliade –sin duda uno de los más importantes historiadores de las religiones–, que nos muestra que estas festividades también son europeas –habla con mucha frecuencia en presente al escribir su libro– y que se trata de ceremonias con equivalentes universales en la historia de los pueblos agrícolas.

“La religión de la tierra, incluso si no es la más vieja religión humana, como lo creen ciertos estudiosos, es de las que mueren difícilmente. Una vez que se ha consolidado en las estructuras agrícolas, los milenios pasan sobre ella sin cambiarla. A veces no presenta ninguna solución de continuidad, de la prehistoria hasta nuestros días” (Eliade, 1998: 227).

A continuación, la lista breve de festividades.

Diecinueve de marzo, día de San José, recientemente día del trabajador católico, antiguamente inicio del ciclo agrícola por la siembra, por iniciar el ciclo de la germinación, la primera estación, primavera.

Tres de mayo, día de la Santa Cruz, lluvias y germinación de la plántula del principal alimento, el cereal (entre nosotros el maíz), fruto, raíz de la mayor densidad poblacional y, por lo mismo, de los poblados y de las civilizaciones del mundo.

2 Quince de agosto, día de la Asunción de la Virgen madre, madurez del maíz, elotadas festivas y campestres, peregrinación a lugares sagrados (San Juan de los Lagos).

Dos de noviembre, fiesta de los muertos, celebración de la cosecha por comenzar, fin del ciclo agrícola con la esperanza de renovarlo, que también eso significa morir y festejar a los muertos que están bajo la tierra, madre de todos los frutos.

Retomemos de Eliade (1998), cuya edición original francesa data de 1964, algunas citas sobre la religión europea y precisamente sobre estas festividades mayores agrícolas que se corresponden con las amerindias.

“Sería imposible pasar revista tan siquiera a los grupos más importantes de creencias y de ritos relacionados con la agricultura. […] Nos contentaremos con presentar los ritos y las creencias más significativos, refiriéndonos de preferencia a las zonas más metódicamente estudiadas, como por ejemplo las regiones finesa y estoniana, estudiadas en los cinco volúmenes de Rantasalo” (Eliade, 1998: 300).

Nótese la frecuencia con que habla en presente y que se refiere, como acabamos de ver, a las regiones europeas mejor estudiadas, sólo como botón de muestra: de hecho, la extensión de las costumbres confirma su arcaísmo, dirá el propio Eliade (1998: 296).

Diecinueve de marzo: siembra, inicio del ciclo y mayo,

el árbol y la cruz no sólo europea

En Inglaterra, los jóvenes o grupos de niñas se pasean el primero de mayo de casa en casa, con coronas de ramas y de flores, cantando y pidiendo regalos.

En los Vosgos, la ceremonia tiene lugar el primer domingo de mayo.

En Suecia, se ponen mástiles de mayo (May stänger) en las casas, sobre todo en el solsticio de verano […] En todos los lugares donde se encuentra este ceremonial, desde Escocia y Suecia hasta los Pirineros y los países Eslavos, el “mástil de mayo” es una ocasión de diversiones colectivas que terminan con una danza alrededor del mástil.

[…] Un autor puritano inglés […] (Londres 1583), condena con indignación estas supervivencias paganas. Porque, dice, los jóvenes de los dos sexos pasan la noche en el bosque; […] Sólo la tercera parte de las muchachas regresan a sus casas […] A pesar de toda la resistencia de la Iglesia, “la fiesta de mayo se siguió celebrando.

Las profundas transformaciones sociales tampoco lograron abolirla; lo único que hicieron fue cambiar su nombre.

En el Perigord, y en muchos otros lugares, el árbol de mayo se convierte en símbolo de la Revolución Francesa; se le llama “el árbol de la libertad”, pero alrededor de él los campesinos danzan las mismas rondas arcaicas que les trasmitieron sus antepasados.

[…] En Europa, las cenizas que quedan después de haber quemado el “mástil de mayo”, o las brasas ardientes, durante el carnaval y en navidad, son dispersadas a través de los campos donde favorecen y acrecientan las cosechas. […]

Así en la Baviera del norte, se conduce en procesión hasta la mitad del pueblo un árbol Walber, y bajo un disfraz de paja, a un joven llamado también “Walber”. […] el joven Walber no es sino un doble antropomorfo de las fuerzas de la vegetación.

Las cosas suceden de la misma manera entre los eslavos de Carintia.
(Eliade, 1998: 284-285)

Páginas adelante, después del parágrafo 120, Sexualidad y vegetación, en que la mayoría de los países citados son europeos, continúa el parágrafo Representantes de la vegetación, de donde entresaco las siguientes citas, que justificarían directamente que nuestras dos primeras fiestas calendáricas (marzo y mayo) se funden:

Lo que es esencial en las fiestas de la vegetación, tales como se han conservado en las tradiciones europeas, no es únicamente la exposición ceremonial de un árbol, sino también la bendición de un nuevo año que comienza. […]

Las modificaciones que el calendario ha sufrido en el transcurso de los tiempos velan a veces un poco este elemento de regeneración, de “nuevo comienzo” que se puede vislumbrar en innumerables costumbres de primavera.

[…] Volvemos a encontrar en las tradiciones populares europeas otros dos argumentos que, en relación estrecha con estas fiestas de la primavera, tienen funciones similares en el marco del mismo sistema ceremonial de la regeneración del “año” y de la vegetación.

[…] La fecha de esta última costumbre varía: en general, la expulsión del invierno (y el asesinato de “la muerte”) tiene lugar el cuarto domingo de la cuaresma o (como es el caso entre los checos de Bohemia) una semana más tarde; en ciertas aldeas alemanas de Moravia, se efectúa el primer domingo después de pascuas.

Esta diferencia que hemos encontrado también en el ceremonial de “mayo” (primero de mayo, pentecostés, principios de junio, día de San Juan, etc.) es a su vez un índice de que la ceremonia cambió de fecha al pasar de una región a otra y al integrarse en otros conjuntos rituales. (Eliade, 1998: 289-290)

Insistí en la lista de los pueblos europeos, pero en Eliade abundan igualmente pueblos de todos los continentes.

Las citas pueden parecer largas; las creo necesarias. Ahora, breve y nuevamente en otra cita del propio autor, descubramos la relación del árbol de mayo con la cruz europea que nuestros pueblos amerindios y mestizos reciben, adoptan y adaptan.

Actualmente, seguimos adornando la caña de maíz y adornando la cruz: qué semejante es la historia de los pueblos agrícolas de la humanidad entera.

El árbol de vida es el prototipo de todas las plantas milagrosas, que resucitan a los muertos, curan las enfermedades o devuelven la juventud, etc. […] La verdadera madera de la cruz resucita a los muertos y Elena, madre del emperador Constantino, la manda buscar […] Esta madera debe su eficacia al hecho de que la cruz fue hecha con el árbol de vida que estaba plantado en el Paraíso […]. En la iconografía cristiana la cruz es representada a menudo como un árbol de la vida. (Eliade, 1998: 267)

Así, nuestro día de la Santa Cruz, de los campesinos de nuestro terruño, de los albañiles cuyo origen campesino resulta evidente, no es sino la coincidencia de dos culturas campesinas ancestrales.

Podemos llamar a ello sincretismo, aculturación que ha existido igualmente a lo largo y ancho de la historia y del continente euro-asiático-africano, desde los tiempos arcaicos hasta el siglo XX.

Va quedando claro que las propias fiestas de la iglesia romana responden a estas fiestas pastoriles, agrícolas.

La simbología e iconografía cristianas, de las que podríamos citar numerosos elementos tomados de Eliade, nos mostrarían, igualmente, la unidad de la historia humana desde los tiempos arcaicos, aunque, sin duda, más los agrícolas que los primitivos. Podríamos citar la comunión católica bajo la forma de vino, símbolo de la vida, como la propia vid, árbol de la vida; igualmente, la Virgen madre católica representada sobre la luna y la serpiente, que son símbolos ancestrales de la regeneración entre todos los pueblos agrícolas; el bautismo cristiano en agua, símbolo de vida, inmersión que hace nacer a la vida; el Génesis hebreo y cristiano tiene sin duda raíces ancestrales; igualmente, el cielo, los montes y la ascensión o la asunción; la navidad coincide con la fiesta ancestral del sol, solsticio de invierno.

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