Pueblos, creencias, religiones e historia…2/2

Continuación… 

Asunción, 15 de agosto

 y fiesta de muertos, 2 de noviembre:

 fin del ciclo agrícola

Pedro Canales Guerrero 

Trataremos en un mismo parágrafo estas dos festividades agrícolas, también porque en las tradiciones culturales de los pueblos poseen un sentido unitario: se trata de rituales finales, como los llama Eliade, a quien citamos.

Los finlandeses tienen también la costumbre de preparar al comienzo de la siega ciertos platos, vaga reminiscencia, probablemente, de un festín ceremonial.

[…] Una información estoniana menciona un lugar del campo denominado “fosa de los sacrificios”, donde antaño se colocaban cada año las primicias de la nueva cosecha.

Hemos visto que la siega ha conservado hasta nuestros días un carácter ritual […] Cuando se acarreaba el trigo a los graneros tenían lugar varias ceremonias; por ejemplo, se arrojaba por encima del hombro izquierdo un puñado de granos diciendo: “éstos son para las ratas”.

El hombro izquierdo indica el sentido funerario de la ofrenda. […] El ciclo se cierra con la fiesta colectiva de la cosecha que tiene lugar en otoño (en las regiones del norte, el día de San Miguel) y que comprende un festín, danzas y los sacrificios ofrecidos a los diferentes espíritus.

Con esta ceremonia el año agrícola queda cerrado. Los elementos agrarios presentes en las fiestas del invierno se explican por la fusión de los cultos de la fertilidad con los cultos funerarios. (Eliade, 1998: 314-315)

En efecto, observemos en las citas del propio Eliade las festividades cercanas a nuestro fin de año civil. Notemos que la lista de fiestas hecha por mí no es ni exhaustiva ni excluyente, como el propio Eliade nos aclara en una cita anterior: estas diferencias constituyen “un índice de que la ceremonia cambió de fecha al pasar de una región a otra y al integrarse en otros conjuntos rituales”: nuevamente se trata de lo que parece sólo sincretismo amerindio, en nuestra historia.

Este es el caso, por ejemplo, de la fiesta de San Miguel, evocada en la cita, que se festeja el 29 de septiembre, ya madurada la cosecha del maíz y, por ello, parte de estas festividades finales.

Del mismo modo, es natural que la representación de estas fuerzas sagradas, presentes o implícitas en el drama agrícola, varíen de tipo cultural a tipo cultural y de un pueblo a otro, incluso si el origen es uno mismo; semejantes representaciones están a su vez enmarcadas en conjuntos culturales y religiosos diferentes, y son interpretadas de maneras diferentes, incluso contradictorias, en el seno de una misma población (por ejemplo, en el norte de Europa, las modificaciones sobrevenidas en las concepciones religiosas de las tribus germánicas durante la época de migración; o la influencia del cristianismo en Europa, del Islam en África y en Asia). (Eliade, 1998: 302-303)

Las citas que tomamos de Eliade no dejan lugar a dudas: nos llevan de la fiesta de la Asunción, madurez del cereal, a la Navidad, pasando por la gran festividad de los difuntos, que como constatamos no sólo es americana.

El “pastel de muertos” por ejemplo (en rumano coliva) era conocido con el mismo nombre en la antigüedad griega, que lo recibió a su vez como herencia de las civilizaciones prehistóricas prehelénicas.

[…] La agricultura, como técnica profana y como forma de culto, se cruza con el mundo de los muertos en dos planos distintos. El primero es la solidaridad con la tierra; los muertos como las semillas son enterrados, penetran en la dimensión ctoniana accesible a ellos únicamente.

[…] El festín colectivo representa precisamente esta concretización [sic] de energía vital; un festín, con todos los excesos que implica, es pues indispensable tanto para las fiestas agrícolas como para la conmemoración de los muertos.

Antaño, los banquetes tenían lugar junto a las mismas tumbas [habla de Europa, no olvidar], para que el difunto pudiera agasajarse con el exceso vital desencadenado junto a él.

En las Indias, las habichuelas eran la ofrenda por excelencia llevada a los muertos, pero eran consideradas al mismo tiempo como un afrodisíaco.

[…] Entre los pueblos nórdicos, Noel (‘Jul’) era la fiesta de los muertos y al mismo tiempo una exaltación de la fertilidad, de la vida.

En lo que se refiere a las fiestas, recordemos únicamente que la antigua conmemoración india de los muertos caía en plena cosecha y era al mismo tiempo la fiesta principal de la recolección.

[…] Hemos visto que la misma cosa tenía lugar en los países nórdicos.

En la antigüedad, el culto de los manes se celebraba con el ceremonial de la vegetación.

Las fiestas agrarias o de la fertilidad más importantes llegaron a coincidir con las fiestas que conmemoraban a los muertos.

Antiguamente, el día de San Miguel, 29 de septiembre, era al mismo tiempo la fiesta de los muertos y de la cosecha en toda la zona al norte y en el centro de Europa. (Eliade, 1998: 227-316-317 y 319)

Unidad de la historia humana

Sin duda, Eliade nos ha mostrado la unidad de la historia religiosa humana, la pervivencia de ritos ancestrales, la aculturación –por la misma unidad histórica–, como destino común de los pueblos.

Es cierto que algunas aculturaciones no fueron recíprocas sino brutalmente unilaterales, como la conquista de Amerindia por Europa.

Sin embargo, incluso en este caso, lo que llamamos sincretismo nos descubre un fondo común de la historia religiosa de la humanidad.

Paralelamente, cabe subrayar la actitud de las iglesias monoteístas, instituciones occidentales, frente a las pervivencias agro-religiosas, sobre las que tampoco dudaron en insertarse, en Europa, al volverse religión de Estado: como ya evocamos, la Navidad se inserta en la fiesta solar ancestral no sólo romana, fin del ciclo agrícola.

En la América colonial, el Estado y su iglesia también aceptan el sincretismo y adoptan las festividades ancestrales: la lista sería larga, además de la que revisamos en detalle en el texto.

Otras veces, tienen toda la intención de eliminar las pervivencias idolátricas no occidentales.

“Olvidaban” entonces –y algunos historiadores actuales olvidamos– que en Europa pervivían –y perviven– festividades que no parecen ancestralmente ligadas a religiones arcaicas, y que de hecho son tan idolátricas como nuestros sincretismos:

“El libertinaje habitual en las fiestas de la cosecha, en Europa central y septentrional, ha sido estigmatizado por muchos concilios, por ejemplo por el de Auxerre en 590, y por numerosos autores de la Edad Media, pero continuó de todas formas en ciertas regiones hasta nuestros días” (Eliade, 1998: 324).

Porque “para el hombre ‘primitivo’, la agricultura, como cualquier otra actividad esencial, no es una simple técnica profana. […] es ante todo un ritual.

Así fue en los comienzos y la situación sigue siendo la misma hoy en las sociedades agrarias, hasta en la regiones más civilizadas de Europa” (Eliade, 1998: 299).

La importancia de estas últimas afirmaciones no consiste en un aparente juicio de valor mío. Es más importante entender el sentido de estas instituciones históricas.

Con ayuda ahora de Marvin Harris en su Introducción a la antropología general (1988), pretendemos recordar la explicación socio-funcional de las instituciones eclesiales, aunque sea brevemente.

Ya dijimos que la iglesia que acompaña la conquista militar de Amerindia hispánica es monoteísta y feudal.

Existía un Estado feudal en Europa, lo que significa, aunque parezca tautológico, que no se trata de un Estado moderno.

En efecto, nos dice Harris: “Los altos funcionarios en las jerarquías eclesiásticas feudales son casi siempre parientes de los miembros de clase dirigente o personas designadas por éstos”.

Cabría añadir que no sólo se cumple esta definición en el caso de América ibérica, sino que se puede considerar que la Iglesia Católica forma parte del propio Estado feudal, ciertamente como en otras feudalidades.

Del capítulo 22, “La religión como adaptación”, del citado libro de Harris, podemos cosechar algunas interpretaciones que nos muestran –como en parágrafos anteriores– la pertenencia de iglesias, como la católica romana, al mismo tronco de las religiones humanas.

Se trata, como anotamos antes, de una de las religiones monoteístas, y Harris nos recuerda.

La idea de un dios supremo o “superior” creador del universo, se halla en culturas de todos los niveles de desarrollo económico y político.

No obstante, estos dioses supremos desempeñan papeles muy diferentes en la dirección del universo después de haberlo creado. […]

En las sociedades estratificadas el dios supremo domina a los dioses menores […] la creencia de que el dominio y la subordinación caracterizan las relaciones entre los dioses es de gran valor para obtener la cooperación de las clases plebeyas en sociedades estratificadas. (Harris, 1988: 461-462)

Estas religiones monoteístas, eclesiásticas, tienden a volverse imperiales, a la vez que prohíben el sacrificio humano y desarrollan una economía de la salvación que implica los actos de limosna solidaria.

¿Cómo y por qué? Así lo explica Harris, que sintetiza los trabajos antropológicos, no sólo a este respecto.

Uno de los contrastes más interesantes entre las religiones eclesiásticas y las halladas en bandas, aldeas y jefaturas es la tendencia de las primeras a hacerse universalistas, es decir a hacer que sus sacramentos y normas morales sean aplicables a todos los pueblos del mundo.

Así pues, un ingrediente importante en las religiones eclesiásticas del budismo, hinduismo, cristianismo e islam es que subrayan la necesidad de que los seres humanos sean caritativos y compasivos con los débiles y los pobres.

También comparten la prohibición del sacrificio humano y del consumo de carne humana, así como un respeto general a la vida humana.

El origen de estas tendencias universalistas y caritativas radica, probablemente, en la naturaleza expansionista del Estado.

Antes de la evolución del Estado, las religiones tendían a estar estrechamente asociadas a las tradiciones e historia de jefaturas, aldeas o bandas concretas.

Como hemos visto, la guerra preestatal rara vez daba lugar a la incorporación de poblaciones enemigas a la organización social del vencedor. [eso] habría significado simplemente una reducción de los niveles de vida para todo el mundo.

[…] con el desarrollo del Estado, se pudo dejar a las poblaciones enemigas en sus territorios y obligarles a que aportaran impuestos, tributos y mano de obra

[…] El punto final en el desarrollo de los valores del amor, la misericordia y la caridad como aspectos de las religiones eclesiásticas universales, probablemente está relacionado con la incapacidad de los estados imperiales para cumplir su promesa de proporcionar una vida mejor en la tierra a las poblaciones, cada vez más acosadas y explotadas, bajo su control. (Harris, 1988: 462-463)

A manera de conclusión

El objetivo era echar una mirada, Ilustrada, no etnocéntrica, sobre la historia de la iglesia católica en América ibérica, para ubicarla mejor en la evolución de la historia de la humanidad.

Llegados a este punto, si hemos logrado una mirada más objetiva que haya hecho vislumbrar el lugar que en este concierto ocupan todas las religiones de todos los pueblos y, por ende, nos hayamos convencido además del común origen y, ojalá común feliz destino –en la tolerancia, que es el otro nombre de la laicidad–, estas líneas habrán cumplido su finalidad objetiva y, tal vez, la finalidad subjetiva que el autor no pudo evitar. LC

Notas

1 Un ejemplo de construcción y reconstrucción históricas es la mostración de “la falsedad de la famosa donación a la Iglesia del Imperio Romano de occidente por el emperador Constantino”.

Ruggiero Romano nos recuerda, como un ejemplo personal de que el historiador debe volver a las fuentes, que se “preguntaba cómo ese documento falsificado, enteramente inventado durante la segunda mitad del siglo VIII, había podido atravesar toda la Edad Media y permanecer virtualmente auténtico, incluso después del siglo XV cuando Lorenzo de Valla había demostrado su falsedad.

Me preguntaba también [continúa R. Romano] cómo le había sido posible al papa Alejandro VI, con sus Bulas de 1493, atribuir (como se dice) el Nuevo Mundo a unos y otros, y cómo el tratado de Tordecillas había podido ratificar, sobre el plano político, esa ‘partición’.

Resolví esas dudas mucho tiempo después del liceo, gracias a uno de los mejores historiadores mexicanos de nuestro siglo: Luis Weckmann [1992].

Estaba equivocado mi punto de partida, pues consideraba separadamente dos fenómenos: por un lado la falsa donación de Constantino y, por el otro, las bulas alejandrinas, más el tratado de Tordecillas.

Luis Weckmann ha demostrado que había un solo y único problema: en efecto, las famosas bulas alejandrinas se apoyaban sobre una cláusula de la falsa donación que establecía que la Iglesia tenía la soberanía sobre todas las islas.

[…] No se trataba más que de tres palabras las cuales atribuían al papa, además de toda una parte del Imperio, ‘vel diversis insulis’. El pasaje era sin duda ambiguo, pues se le podían atribuir tres significados:

[…] en diferentes islas […] sobre algunas islas […] sobre todas las islas […] Esta última era evidentemente aquella que –en la época– más interesaba al papado y fue la que acabó triunfando, […] lo cual permitió a la iglesia fundamentar la teoría de su dominio omni-insular: ‘universae insulae’, decía una bula del papa Urbano (3 de junio de 1091)”. (Romano, 1998: 16-17)

2 Creo que no debo dejar de anotar la profunda reflexión, precisión, hecha por Eliade a este respecto: “Se acostumbra decir que el descubrimiento de la agricultura cambió radicalmente el destino de la humanidad, asegurándole un alimento abundante y permitiendo así un crecimiento prodigioso de la población.

Pero el descubrimiento de la agricultura tuvo consecuencias decisivas por una razón muy diferente.

No [son] ni el crecimiento de la población ni su sobrealimentación las que decidieron el destino de la humanidad, sino la teoría que elaboró el hombre al descubrir la agricultura.

Lo que vio en los cereales, lo que aprendió de este contacto, lo que comprendió por el ejemplo de las semillas que pierden su forma bajo tierra, todo esto constituyó la lección decisiva.

La agricultura reveló al hombre la unidad fundamental de la vida orgánica, la analogía mujer-campo, acto generador-siembra, etc., así como las más importantes síntesis mentales, nacieron de esa revelación: la vida rítmica [visión histórica-cíclica, dirá O. Paz], la muerte comprendida como regresión, etc.

Estas síntesis mentales fueron esenciales para la evolución de la humanidad y sólo fueron posibles después del descubrimiento de la agricultura.

En la mística agraria prehistórica es donde se encuentra una de las principales raíces del optimismo soteriológico [salvífico]: exactamente del mismo modo que la semilla escondida bajo la tierra, el muerto puede esperar un retorno a la vida bajo un nueva forma.

Pero la visión melancólica, a veces escéptica, de la vida, tiene igualmente su origen en la contemplación del mundo vegetal: el hombre es semejante a la flor de los campos”. (Eliade, 1998: 326-327)

Bibliografía

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Carmagnani, Marcelo (1988), El regreso de los dioses, México, FCE.
Di Nola, A. “Sagrado/profano” en Ruggiero Romano [director] (1987),
 

Enciclopedia EINAUDI, Vol. 12, Lisboa (edición portuguesa).

Eliade, Mircea (1999), Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Barcelona, Herder.
_____ (1998), Tratado de historia de las religiones, México, Era.

Harris, Marvin (1988), Introducción a la antropología general, Madrid, Alianza, Universidad/Textos.

Paz, Octavio (1959), El laberinto de la soledad, México, FCE.

Romano, Ruggiero (1998), “Por la historia y por una vuelta a las fuentes”, en Construir la historia. Homenaje a R.R., Toluca, UAEM.

Royston Pike, Edgar (1960), Diccionario de religiones, México, FCE.

Savater, Fernando (1996), Diccionario filosófico, México, Planeta.

Schaeffer, Richard (1999), “Creatividad religiosa y secularización en Europa desde la Ilustración”, en Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Barcelona, Herder.

Weckmann, Luis (1992), Constantino el Grande y Cristóbal Colón. Estudio de la supremacía sobre las islas (1091-1493), México, FCE.
_____ (1995), La herencia medieval en México, México, FCE.
 

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